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Madame la Ministre,
Monsieur le Président du Mucem,
Messieurs les représentants des ambassades d’Algérie et du Maroc,
Chers amis,

Je voudrais tout d’abord remercier tous les intervenants, souvent venus de fort loin, et qui se sont succédés tout au long de cette journée si particulière. Leur dire toute mon amitié et ma reconnaissance.

En ce moment si important de ma vie, j’ai une pensée particulière pour mes parents et je vois le visage de certains d’entre eux dans la salle ; une pensée pour ma sœur, et ma mère, femme juive de la tradition de Constantine, devenue ouvrière d’usine pendant de 25 ans à l’usine de Peugeot.

Je pense également à ceux qui m’ont accompagné tout au long de ma vie intellectuelle et militante, journalistes et éditeurs, anciens et toujours militants, universitaires et écrivains qui m’ont inspiré, soutenu dans les joies et les épreuves. Aussi aux intellectuels algériens, bien sûr Mohammed Harbi qui s’excuse de ne pas être nous; aussi Abdelmadjid Mercaci, un partenaire intellectuel de premier ordre, et un grand frère pour moi. Ce serait trop long de tous les citer ce soir. Ils savent que je pense à eux, et tout ce que je leur dois.

Je voudrais aussi adresser mes remerciements tout particulièrement à Naima Yahi, Tramor Quemeneur, Marie Chominot, Paul Morin, qui ont formidablement organisé cette journée depuis de longs mois.

J’ai vécu, enfant, la guerre d’Algérie ; l’exil et le déracinement dans mon adolescence ; puis, l’engagement politique dans l’après 1968. Dans le bouillonnement désordonné du monde contemporain, ses architectures sociales déréglées et la frénésie de ses images en vrac, je dirai que la guerre, l’exil et l’engagement ont constitué les moments les plus structurants de ma vie. Et d’entrée, pourtant, je citerai Frantz Fanon, qui reviendra encore dans mon propos à d’autres reprises : « La densité de l’Histoire ne détermine aucun de mes actes. Je suis mon propre fondement. Et c’est en dépassant la donnée historique, instrumentale, que j’introduis le cycle de ma liberté ».

Dans mon travail de recherche, j’ai toujours pris bien soin précisément d’essayer, je dis bien d’essayer, de me tenir à distance de ces émotions et de ces passions pour restituer un récit historique, de le construire à travers des archives écrites, la presse, les témoignages. Et aussi, par le travail sur les images, qui ne sont pas un simple reflet du réel, mais par leur puissance fabriquent un imaginaire historique. J’ai montré cet aspect dans mon ouvrage, Imaginaires de guerre (La Découverte, 1997). En essayant de conjuguer toutes ces sources dans mon travail sur l’histoire de l’Algérie contemporaine j’ai aussi essayé de comprendre les motivations des Algériens, des musulmans, mais aussi des juifs et des Européens, c’est-à-dire de toutes les communautés. Pas simplement de donner de restituer des visions à partir d’un seul aspect ou d’une seule dimension, mais de croiser les points de vue pour dégager un paysage historique d’ensemble. J’ai entrepris ce va et vient, sans cesse recommencé, entre ce qui est arrivé dans l’histoire algérienne et ma propre expérience, en éclairant sans cesse l’une par l’autre. Car l’irruption de l’expérience subjective, comme facteur de vérité et non plus comme vecteur d’illusion, fait partie de ma façon d’écrire l’Histoire.

Lorsque j’ai commencé mon travail de recherches en 1973, 1974, par une biographie du leader algérien, Messali Hadj, l’histoire coloniale semblait désertée par les universitaires dans les années de l’après 68. Étonnamment, ce sujet semblait dépassé, archaïque pour ne pas dire “réglé” à l’époque. Les questions des modes de production, du socialisme, du mouvement ouvrier occupaient le devant de la scène intellectuelle. Ce qui n’était pas du tout le cas dans les années 1950 et 1960 où la préoccupation coloniale était très présente, dans les moments de fin d’Empire et d’accession aux indépendances politiques. Beaucoup d’intellectuels français avaient écrit sur l’Algérie et le Maghreb. De François Mauriac à Pierre Nora, en passant par Pierre Bourdieu et André Mandouze, il y avait pléthore de chercheurs… Seulement, passées les indépendances, ce champ de recherche a été délaissé. C’est après ma soutenance de thèse sur Messali Hadj, au début des années 1980, que j’ai commencé à pénétrer véritablement les « circuits » universitaires, de la recherche et de l’enseignement. Dans ce monde si fermé de la recherche, il était bien difficile à cette époque d’identifier des pôles d’activités sur le Maghreb ou la guerre d’Algérie. J’ai participé aux activités des « Cahiers du Forum Histoire » sur la guerre d’Algérie, en 1976-1978, animé par Jean Chesneaux, mais ce cercle de rencontres était encore très militant. La dénonciation vigoureuse du colonialisme l’emportait sur les considérations de recherches. Sur le plan universitaire, il n’existait pas de DEA sur l’Afrique du nord.

En 1979, Charles Robert Ageron lance le Groupe d’Etudes et de Recherches sur le Maghreb (GERM) qui se réunissait une fois par mois à la Maison des Sciences de l’Homme au boulevard Raspail. Nous étions une petite quinzaine de personnes le samedi matin, où dominait la grande figure intellectuelle d’Abdelmalek Sayad. A ce moment là, le jeune chercheur pouvait se repérer dans le petit monde des études sur le Maghreb à partir de quelques figures de référence qui enseignaient dans les universités françaises. Il y avait, en activité, Annie Rey Goldzeiguer, André Nouschi, Charles Robert Ageron, qui étaient de la génération précédente à celle de Gilbert Meynier, Catherine Coquery, Claude Liauzu, ou René Gallissot. Je n’ai appris l’existence de l’Annuaire de l’Afrique du Nord, dont la plupart des rédacteurs étaient des chercheurs ou enseignants à Aix en Provence, que bien des années plus tard. Et j’avais des contacts avec Sciences Po, où enseignaient Jean Leca, Jean Claude Vatin, Bruno Etienne, surtout, dont les ouvrages sur l’Algérie au début des années 1970 étaient devenus les seules références en matière d’analyse politique sur ce pays.

Etudiant à Nanterre dans les années 1970, je ne connaissais pas les parcours des enseignants chercheurs sur le Maghreb.

L’histoire de cette génération intellectuelle française formée au contact direct du Maghreb, par l’enseignement, les longs séjours et les voyages dans ces pays, reste à écrire. De nombreux jeunes étudiants maghrébins des années de l’après indépendance dans les années 1960-1970 ont été durablement marqués par ce passage d’universitaires venant de France, engagés à gauche, partageant avec eux les mêmes espoirs, les mêmes convictions dans l’établissement d’une démocratie dans les pays du Sud, mais aussi les mêmes désillusions sur le devenir de ces pays.

Dans les années 1980, au moment de l’arrivée de la gauche au pouvoir, sont arrivées les générations issues des immigrations postcoloniales, réclamant plus de droits, d’égalité, et voulant en finir le racisme. Face à ce mouvement, sont apparus des mouvements extrémistes prônant les définitions identitaires pour dessiner les contours de l’identité française. Portant, aussi, des mémoires de revanches de l’Empire colonial perdu, ravivant les blessures de cette période. Cette bataille citoyenne va dynamiser, porter le renouveau des travaux universitaires. Et l’histoire de l’immigration commence à se découvrir. Jusqu’au début des années quatre-vingt, l’histoire de l’immigration n’existait pas en France en tant que champ spécifique à l’intérieur de la discipline. Avant que l’on commence à s’y intéresser, les historiens s’étaient surtout penchés sur l’histoire des émigrations, par exemple les Huguenots fuyant les persécutions sous l’Ancien Régime, et inversement, celle des migrations intérieures et de l’exode rural, dans leurs dimensions sociales et économiques. En 1981, la libéralisation du droit d’association pour les étrangers a entrainé un fort développement du mouvement associatif issu de l’immigration. Dans le contexte militant de ces années la, est né l’objectif de promouvoir une histoire alternative, en faveur des exclus, dont on ne parlait jamais. On constate alors un fort engouement pour les archives orales et les histoires de vie. On a vu se multiplier les travaux sur une communauté donnée, (les Espagnols dans l’Hérault, les Italiens en Région parisienne, les Polonais dans le Nord, les Russes à Boulogne-Billancourt, etc.). Dans le même temps, des recherches plus globales émergeaient dans le champ de l’histoire politique, passant du local au global, sur des thèmes comme l’opinion publique face aux étrangers, l’action des gouvernements à l’égard des immigrants… Parmi ces travaux a émergé également la question de l’intégration, non sans quelques arrière-pensées politiques parfois.

Le traitement de l'histoire coloniale en France a changé à partir du début des années 1990. Sont arrivés, au milieu de ces années, les moments du désenchantement politique, de la normalisation économique, de l’effondrement collectif avant ou après la chute du Mur de Berlin, de la montée de l’individualisme, de l’installation du réalisme du marché. Avec le retour de l’individu, la religion s’est installée comme une possible solution, et l’intégrisme a surgi, renvoyant aux identités anciennes. Il n’est pas étonnant, dès lors, qu’une « communautarisation » des mémoires se soit produite, à propos de la guerre d’Algérie et du souvenir général de la colonisation. Le récit collectif de la décolonisation, admis depuis les années 1960, se fragmentait, se dispersait. Lorsque j’avais rédigé La gangrène et l’oubli (La Découverte, 1991), je pensais à l’éventualité de passerelles, de convergences, je croyais à la possibilité d’un échange de paroles, à des mémoires partagées. Mais, dès 1992, la guerre intérieure algérienne, une décennie sanglante et son cortège de cruautés ont fait revenir de la pire manière les souvenirs de l’Algérie. La certitude d’avoir eu raison à l’époque coloniale prenant argument du « fanatisme religieux », l’a emporté progressivement dans certains cercles de nostalgiques du temps de l’Empire colonial. Une mémoire de la bonne conscience, qui brandira dix ans plus tard l’étendard du refus de « repentance », a commencé à se développer, à s’enraciner. Chaque groupe de mémoire semblait porter en lui un univers unique, singulier, impossible à faire partager. La colonisation était devenue une sorte de « mystère » et la nécessité de la décolonisation s’est transformée en… une question ouverte, par la mise en accusation systématique de la politique du général De Gaulle.

Le temps des séparations et des menaces s’ouvrait.

Au moment de prendre l’avion, en novembre 1995, vers un nouvel exil au Vietnam à la suite de menaces portées contre famille et moi-même, un défilé d’émotions portées par des images apparemment anodines, mais qui recélaient un sens caché pour moi, m’a submergé : les manteaux portés par mes parents à notre arrivée à Paris en juin 1962, des pans de manifestations dans les années 1970, des livres et des photos de l’Algérie, les locaux de mon ancienne organisation politique, la passerelle de mon université où je me suis écroulé, victime d’une crise cardiaque en janvier 1995, une image de ma fille décédée à l’âge de 12 ans… Un chaos de sensations me ramenait à l’enfance algérienne et au départ définitif de 1962. Il me fallait échapper à ces répétitions. Partir était peut être, une fois encore, le moyen de me réconcilier avec mes souvenirs, de les analyser pour les mettre à distance. Il me fallait aussi comprendre le motif de ces menaces de mort dont j’étais la cible et parvenir à les oublier pour penser à l’avenir. J’avais le sentiment d’être victime d’un enchaînement de situations et de quiproquos qui me dépassait, sans plus avoir prise sur le monde qui m’entourait, où la marche des événements semblait nous gouverner à notre insu. C’est le contraire, ou la fin, des certitudes de mes années militantes. La tragédie algérienne me semblait indéchiffrable tandis que la « première » guerre d’Algérie venait s’engluer dans les pièges des mémoires individuelles.

Le conflit cruel entre l’Etat et les islamistes, commencé en 1992, a eu pour prolongement le réveil et l’affrontement de plusieurs mémoires : la française et l’algérienne, de plus en plus hermétiques l’une à l’autre, produisant leurs propres déformations et fantasmes ; chacune étant, en outre, divisée par des oppositions de plus en plus virulentes. Dès 1995, le refus absolu (ou gêné) de reconnaître les motivations de l’autre a envahi progressivement tout l’espace de réflexion et de connaissance autour de l’Algérie, d’hier et d’aujourd’hui. Les guerres sans fin de mémoires se sont alors mises en place, sans lignes de front, silencieuses, presque invisibles.  

A Hanoi, pendant un an et demi, j’ai entrepris ce va et vient, sans cesse recommencé, entre ce qui est arrivé dans l’histoire algérienne et ma propre expérience, en éclairant sans cesse l’une par l’autre.

Au Vietnam, j’ai songé aux premiers mois de l’exil de 1962, à la difficulté d’entrer dans une société dénuée de familiarité et m’est revenu sur ce désir insistant de faire un détour par le « camp d’en face » (l’Autre), pour venir éclairer ma propre vie. C’est, sans doute, une des raisons pour lesquelles j’avais entamé, au début des années 1980, un Dictionnaire biographique des militants algériens (qui reste, à mes yeux, mon travail le plus important, le plus classique en matière de recherches historiques), en allant à la rencontre des singularités de cet autre monde qui était aussi le mien, car les Juifs d’Algérie appartiennent au monde indigène, malgré leur naturalisation française par le décret Crémieux de 1870. Il m’a toujours semblé nécessaire de rester attentif à la parole de tous les Algériens, de tous ceux qui ont appartenu à cet espace culturel, politique, à un moment de leur vie, afin d’éviter le piège toujours menaçant de l’enfermement communautaire dans lequel beaucoup de groupes d’exilés sont tombés. Tout groupe appartenant à cette histoire est spécifique, mais aucun n’est exceptionnel et nul ne doit être placé au dessus des autres. Or, chaque groupe exige une empathie à sens unique, unilatérale, exclusive. Ce respect obstiné des histoires de chacun, ce va et vient entre soi et l’Autre dans l’exploration de cette zone à risque, inachevée, emplie de tumultes, qu’est la mémoire, m’a souvent valu critiques et déboires. Car l’écriture de cette histoire ne pouvait éviter les regards vigilants de mémoires exigeantes, passionnées et… parallèles.

Aujourd’hui, en France, environ sept millions de résidents sont concernés par l’Algérie, ou plutôt, pour être totalement exact, par la mémoire de l’Algérie. Algériens nationalistes, pieds-noirs, immigrés, appelés, harkis, militants de gauche, porteurs de valises, tous ces groupes portent une mémoire vive, particulière, blessée…. Hautement problématique, celle-ci fait l’objet d’une concurrence de plus en plus forte. L’enjeu n’est pas de comprendre, mais d’avoir eu raison dans le passé. La mémoire n’est pas seulement connaissance ou souvenir subjectif de ce qui a eu lieu, surgissement du passé dans le présent, elle est avant tout porteuse d’affirmation identitaire et de revendication de reconnaissance.

A travers plusieurs documentaires, des Années algériennes en 1991, puis, avec Jean-Michel Meurice, Algérie, années de cendres en 1995, et L’Eté 1962, l’indépendance aux deux visages en 2002, ou Conversations avec les hommes de la révolution algérienne en 2003, j’ai recherché par l’image cette trace du passé dans le présent. Mais comme la mémoire, l’image n’est qu’un point de vue, un cadre, un fragment ( un mensonge pour celui qui cède au vertige de l’objectivité de l’image). En même temps, elle a une valeur irremplaçable, en permettant l’émergence d’une mémoire ouverte, échappant aux récits historiques construits et convenus, que ce soit ceux de l’Etat français, ou ceux de l’Etat algérien. La réalisation du film Les années algériennes, en 1990, a été une étonnante expérience d’implication objective, avec ce ton extrêmement particulier de l’enquête, à la lisière floue entre le documentaire purement journalistique, l’analyse historique et le carnet intime. Il y avait là une opportunité d’utiliser de façon critique les outils de la modernité sans tomber dans leur fascination, dans le leurre partagé de l’objectivité de l’image (l’image a des pouvoirs d’expressivité qui font défaut au texte, sans pour autant le suppléer.) Je suis sorti de ce travail sur l’image, troublé par la force des mots des témoins, désireux de sauver leur vécu ; touché par la « lumière » mélancolique et grave des archives visuelles. Mais avec l’installation et la revendication des mémoires parallèles dans le paysage culturel et politique, mon travail d’historien est devenu difficile. En tant que « passeur » entre passé et présent, voulant l’échange entre tous les groupes concernés par cette guerre, je me suis heurté à ceux qui refusent le regard critique ou à ceux qui me renvoyaient sans cesse à mes origines.

Or, j’appartiens à cette large portion de la « génération de 68 » nourrie par l’engagement (et le cinéma) des années 1960-1970, qui n’a pas basculé dans la participation aux « affaires » de l’Etat et qui, aujourd’hui, est composée d’individualités éclatées. Cela n’a pas été toujours le cas, bien sûr. Le culte de la politique et de la bataille d’idées avait construit des « bandes », des « petites familles » par affinités de chapelles d’extrême gauche. Nous étions issus des mêmes universités et portions un regard hypercritique sur la société avec les mêmes codes : le « tout politique » et l’amour des concepts théoriques servant à la fois d’écrans par rapport au réel et d’instruments de subversion faces aux structures idéologiques existantes. Nous poursuivions un rêve prométhéen, celui de changer le système par l’invention de modèles originaux, débarrassés du stalinisme et capables de rivaliser avec le capitalisme. Nous avions grandi dans une époque d’utopies révolutionnaires et de croyance immense, absolue, en un autre monde (être révolutionnaire nous aidait à espérer du présent).

Du côté algérien, j’ai vu progressivement ce durcissement mémoriel se concrétiser par une mise en accusation globale du temps colonial, sans recherche de responsabilités particulières des groupes concernés par cette histoire. La plongée dans le temps visait à légitimer les ressourcements identitaires, principalement religieux. L’immobilisme politique, l’islamisme politique, le désarroi social, tout conspirait à ce retour vers un néo-nationalisme à base ethno religieuse. La guerre d’indépendance algérienne semblait ne plus finir, tant elle était devenue un réservoir inépuisable d’arguments pour les jeux politiques du présent. L’histoire n’arrivait pas à se « séculariser », les chercheurs restant prisonniers des stratégies du pouvoir politique.

En France comme en Algérie, en cette année 1995, les groupes de mémoire frappés d’une maladie qui leur ronge le cœur et qui s’appelle mélancolie, embourbés dans une léthargie de ce qui ne change jamais, ne sont pas prêts à éteindre cette guerre sans fin.

Je m’en suis éloigné en partant pour le Vietnam. Mais en cherchant aussi l’Indochine, le pays d’avant la guerre d’Algérie, théâtre d’atrocités et d’engagements, comme de beautés captivantes aussi qui ont fasciné tous ceux qui ont connu et traversé ce pays. Que j’avais pu découvrir en étant le conseil historique du film Indochine, de Regis Wargnier. L’exil, le passage par l’autre restent décidément des moments nécessaires pour atteindre une position d’où l’on peut voir des deux côtés, tout en étant ni d’un côté, ni de l’autre. Ce que tentait de faire avec une histoire de rapports, une histoire des relations entre juifs et musulmans avec le regretté Abdelwahab Meddeb, paru aux éditions Albin Michel sous l’impulsion de Jean Moutappa.

Position qui fut peut être celle de Camus, au plus fort de la guerre d’Algérie. C’est à son silence que j’ai pensé au moment de mon arrivée à Hanoi.

A cet instant, me reviens le souvenir de sa nouvelle, L’Hôte, publiée en 1957 – soit en plein Guerre d’Algérie – au sein du recueil L’Exil et le royaume. L’Hôte raconte comment un instituteur nommé Daru (le nom sonne comme Camus, ont noté les critiques) est tenu d’héberger, le temps d’une nuit, un « Arabe » meurtrier qu’un gendarme lui confie. Le gendarme demande à l’instituteur de conduire le suspect, le lendemain, à un poste de police. Mais l’instituteur refuse. Il est révolté par le crime commis par l’homme (qui a tué son propre cousin) mais il traite son hôte avec bienveillance, sans condescendance : il lui fait la cuisine et partage avec lui un repas. Les deux hommes échangent quelques mots avant de se coucher. L’instituteur, pourtant, ne parvient pas à trouver le sommeil. Il est à la fois inquiet et gêné de ne pas dormir seul sous son toit, comme il en a l’habitude. Au matin, l’instituteur emmène l’homme jusqu’à un croisement, situé à deux heures de marche. Il lui donne un paquet de vivres et de l’argent. Vers l’est, lui explique-t-il, se trouvent l’administration et la police. Vers le sud, se trouve le chemin vers la liberté. Puis l’instituteur s’en retourne. L’homme a-t-il saisi le choix qui s’offre à lui ? Préfère-t-il se rendre aux autorités ? Il se dirige vers l’est, vers la police. En rentrant dans son école, l’instituteur découvre une inscription sur son tableau noir : « Tu as livré notre frère. Tu paieras. ».

Et la nouvelle s’achève par ses mots : « Daru regardait le ciel, le plateau et, au-delà, les terres invisibles qui s’étendaient jusqu’à la mer. Dans ce vaste pays qu’il avait tant aimé, il était seul. »

Ce texte dit la tragédie vécue par Camus, sa grande solitude, mais il nous renseigne sur autre chose. L’Européen propose un choix : se livrer à l’est ou partir vers le sud. Mais l’indigène, lui, n’a pas le choix. La situation coloniale lui commande de rester en position de survie, de se rendre. Donc de subir l’injustice. Mais en 1957, date de ce texte, d’autres ont fait le choix de la liberté et du combat. Voilà qui indique la complexité du travail historique sur un objet toujours brûlant. La question coloniale. Il en est de même, de l’histoire de l’esclavage.

Le passé colonial et esclavagiste à fait irruption dans un présent qui se modifie. Il n’arrive pas de manière innocente, par contingence. Il survient en relation avec des enjeux nouveaux du présent, et du « futur très proche » : le désir de passage à la démocratie politique, l’émergence des mouvements citoyens, le besoin de libertés publiques et de respect de l’individu, de l’humain.

J’ai vécu six ans à l’étranger, au Vietnam et au Maroc, deux pays magnifiques, eux aussi traversés de souvenirs coloniaux. A mon retour en France en 2002, j’ai repris mon travail sur les enjeux de mémoire et sur la place spécifique de la mémoire coloniale.

Dans le Transfert d’une mémoire (La Découverte, 1999), republié sous le titre Les mémoires dangereuses (Albin Michel, 2016), j’ai expliqué en quoi, le système colonial avait fabriqué une société bien particulière, très hiérarchisée par communauté, où sévissait un racisme quotidien prenant appui sur un refus de l’égalité des droits entre « Européens » et « indigènes ». Je disais aussi que soixante ans après les indépendances politiques, les passions, les souffrances, les mémoires issues du temps colonial restaient toujours aussi vives. Blessées, difficiles, séparées, parallèles, contradictoires, parce tous gardent en tête des visions différentes de cette histoire. Des perceptions qui sont celles pour les uns d’un abandon, d’une trahison, d’un chagrin ; et pour les autres, au contraire, quelque chose de tout à fait inévitable, de logique, de nécessaire. Et ces deux visions n’arrivent pas véritablement à se concilier ou à se réconcilier soixante ans après la guerre d’Algérie.

Si les années 90 furent celles de la découverte de l’histoire de la guerre d'Algérie, les années 2000 furent celles des débats sur les enjeux de mémoire coloniaux, ou postcoloniaux, des histoires d’esclavage face aux derniers nostalgiques de l’Empire. Des groupes, toujours puissants, veulent encore valoriser la « mission civilisatrice de la France », n’acceptent pas l’histoire accomplie de la décolonisation. Faut-il attendre une réconciliation mémorielle autour de cette histoire pour bâtir un projet de musée de l’histoire de l’histoire de la colonisation ? Ou faire entrer maintenant, comme le préconise Pascal Blanchard « cette histoire au musée », ce qui permettra un dépassement de la guerre des mémoires ? Quelque soit la réponse, il faut en attendant combler les fossés entre groupes de mémoires, et de rétablir le décalage entre ce qu’a fait la France au temps colonial, et la conscience que l’on en a aujourd’hui. C’est une question de transmission et d’éducation.

C’est ce que je m’emploie à faire au Musée national de l’histoire de l’immigration que je préside depuis 2014 en tentant de faire coïncider la réalité effective de l’histoire de l’immigration, et sa représentation parfois négative dans les consciences collectives. Et de repositionner l’histoire de l’immigration, et celle de la colonisation. Alors qu’au départ la dimension coloniale avait été tenue à distance, pour lutter contre l’amalgame entre immigration et colonisation, aujourd’hui on s’efforce de les reconnecter, afin de mieux comprendre comment elles s’articulent l’une à l’autre. L’histoire de l’immigration coloniale et post-coloniale est donc, dans une historiographie très récente, parmi les plus récentes. Elle correspond, en partie du moins, à une histoire non reconnue, et qui à l’époque est loin d’être écrite, celle de la colonisation et de la décolonisation qui a suivi, avec ses vagues de migrations liées. Dans les années 1980, lorsqu’on parlait de l’immigration d’un point de vue académique, c’était essentiellement l’immigration européenne. Même si les migrations européennes ont été proportionnellement plus importantes que les migrations coloniales, l’histoire de l’immigration reste en France incontestablement liée à l’histoire de la colonisation et de la décolonisation. L’immigration post-coloniale n’apparaît dans le champ académique que très récemment, dans les années 90. La visibilité politique, associative, syndicale, puis académique de l’immigration post-coloniale va épouser les rythmes de l’immigration, et occuper une très large place qu’il s’agit de comprendre et de valoriser.

Dans mes ouvrages les plus récents, comme La dernière génération d’octobre, Les guerre sans fin, ou Mai 68 et après, j’ai raconté essentiellement mon engagement politique de 1968 à aujourd’hui. Il s’agissait cette fois de rester dans l’écriture de l’histoire de l’Algérie, du Maghreb, de l’immigration en France, et de montrer autre chose. Au fil des pages, le lecteur a pu découvrir que plusieurs formes de réflexions, d’écritures, d’engagement fonctionnent en miroir les unes des autres. Ces textes ont un double aspect : ils parlent à la fois de ce qui est arrivé, et de ce qui m’est arrivé. Chemin timide au début, emprunté non sans hésitations, mais frayé de plus en plus clairement dans d’autres ouvrages comme, Les Trois exils, juifs d’Algérie ou Les clés retrouvées. Cette fois encore, se mêlaient clairement l’écriture méthodique de l’histoire et la plongée dans la subjectivité ; la « frénésie » d’une recherche rigoureusement scientifique et sa contre partie mélancolique, désabusée (le travail de l’histoire sur l’histoire algérienne n’arrive décidément pas à soigner les mémoires blessées qui s’affrontent).

Des histoires doubles donc, qui montraient un historien « classique », et un historien engagé, dans le seul temps qui vaille : le présent. Non pas un historien du présent, mais un historien au présent, par-dessus tout sensible à la présence de l’histoire, en son lieu actif, vivant, qui est la mémoire.

L’histoire dans la fébrilité, la mémoire jusqu’à l’obsession, la recherche des vérités dissimulées : écrire sur l’Algérie, ses rapports avec la France, ensanglantés et passionnés, obsédants, durablement marqué par une conflictuelle proximité, reste un exercice périlleux. D’autant que j’ai appris à respecter à la fois le lien de sang avec l’Algérie natale, la rectitude de l’engagement en métropole et, à la force du travail, la rigueur scientifique et le souci civique.

J’ajouterais que la sortie du confort d’un monde bipolaire, où pouvait se jouer la partition du nationalisme des indépendances des années 1960, remet en question bien des certitudes. Aujourd’hui, les marchés n’ont pas de frontières et les hommes veulent circuler librement. Des lignes de fractures s’inscrivent dans un espace devenu mondialisé. De nouveaux rapports de force s’ébauchent. Au Maghreb, les repères issus des années d’affirmation de l’État-Nation s’évanouissent lentement. Ceux qui ont pour tâche de réfléchir au devenir de leurs sociétés, et les historiens sont du nombre, se trouvent alors confrontés, soit au raidissement, au repli nationaliste, identitaire ; soit au problème de la perte de sens qui affectent leurs sociétés. Alors que s’exprime la nostalgie des grandes théories unitaires (socialisme arabe, nationalisme religieux), se déploient dans les sociétés maghrébines, mais aussi européennes, des expériences plurielles, fragmentaires, contradictoires. Dans la fin d’une illusion - la compréhension du monde par des schèmes narratifs linéaires - l’Histoire apparaît comme un système ouvert, un ensemble de réseaux où le sens souvent s’atomise, se disperse. Le mode de pensée fonctionne davantage par associations libres, « courts circuits », accentué par la révolution numérique. Sans doute, l’espace-temps du Maghreb, lui aussi fort hétérogène, contribue-t-il à accélérer cette tendance à une « déconstruction » du récit historique traditionnel.

S’il est possible, en effet, de percevoir des fils unitaires transversaux d’un point à l’autre de l’ensemble franco- maghrébin, en particulier les agitations nationalistes en résonance de 1952 à 1956, les différences profondes de pénétration coloniale ont contribué à creuser, accentuer les découpages nationaux, et régionaux. Ce sont les singularités nationales qui l’emportent, des éléments culturels ou politiques étant reliés entre eux de façon restrictive. Dans ces conditions, le travail de l’historien prend une dimension plus large, adopte une visée descriptive, mais également une prétention explicative. L’histoire qui s’ouvre, ce sont aussi les exigences démocratiques du présent qui commandent au passé.

J’ai commencé cette intervention par une citation de Frantz Fanon. Je voudrais en citer une autre, extraite de son fameux livre Les damnés de la terre, et qui dit en quoi Fanon ne croyait pas aux exaltations identitaires pour définir des objectifs de batailles, les défis à relever pour avancer. Cela reste une leçon brûlante pour notre présent si difficile :  

« Le racisme, la haine, le ressentiment, « le désir légitime de vengeance » ne peuvent alimenter une guerre de libération. Ces éclairs dans la conscience qui jettent le corps dans des chemins tumultueux, qui le lancent dans un onirisme quasi pathologique où la face de l’autre m’invite au vertige, où mon sang appelle le sang de l’autre, où ma mort par simple inertie appelle la mort de l’autre, cette grande passion des premières heures se disloque si elle entend se nourrir de sa propre substance ».

Je vous remercie pour votre attention.

 

Hommage à Benjamin Stora, Mucem, Marseille, 31 mai 2018

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